Istorija

Dr Goran Sekulović

ZAŠTO MARKS NIJE MARKSISTA?

Feb 08, 2025 0 Komentara

(15 riječi)

UVOD

 

 “Ako za dvadesetak godina još uvijek bude bilo marksista ili feministica, bit će to tužna budućnost. Marksizam je trebao biti privremen pokret, zbog čega svatko tko ulaže cijeli svoj identitet u njega promašuje smisao. Čitava je poenta marksizma u tome da postoji život nakon marksizma.” (Teri Iglton: “Zašto je Marks ipak bio u pravu”)

 

 U ovom tekstu data je suština političkog projekta novog društva Karla Marksa, jednog od najvećih, najambicioznijih i za razumijevanje najtežih mislilaca u dosadašnjoj istoriji čovječanstva. Zapravo, provjeravaće se hipoteza čije je potvrđivanje ili pak opovrgavanje ključ za njegovo razumijevanje. Ona glasi: Marksovi pojmovi diktature proletarijata, etapa i faza, države, istorijskog subjekta i karaktera sredstava procesa revolucionarne izgradnje novog društva, u svjetsko-istorijsko-civilizacijskoj konkurenciji nijesu naučno i društveno dokazani i verifikovani, ali se time nije nikako iscrpjela produktivnost i aktuelnost Marksovog promišljanja novog društva i njegove političke analize najvažnijih problema savremenog čovječanstva.

 Bit Marksovog političkog projekta novog društva je buduće besklasno udruženje, udruženje bez privatnog vlasništva i istorijski proizvedene dosadašnje klasne, političke vlasti, čovjek kao totalno-individualno, cjelovito i rodno, slobodno i razotuđeno, stvaralačko i samodjelatno, svestrano razvijeno biće prakse. Nužno sredstvo da se dođe do novog društva, koje odgovara modernom univerzalnom saobraćanju, jeste totalna, proleterska, komunistička, socijalna revolucija, različita od svih dosadašnjih revolucija u istoriji.

 Marks je pisao: “Sva su prijašnja revolucionarna prisvajanja bila ograničena; individue čija je samodjelatnost bila ograničena ograničenim proizvodnim oruđem i ograničenim saobraćanjem, prisvajali su to ograničeno oruđe proizvodnje i dospijevali stoga samo do nove ograničenosti...U svim dosadašnjim prisvajanjima ostala je masa individua podređena jednom jedinom oruđu proizvodnje; u prisvajanju proletera mora masa oruđa za proizvodnju biti podređena svakoj individui, a vlasništvo svim individuama.”

I. MARKSOVA KRITIKA KAPITALISTIČKOG DRUŠTVA

 

 Marks je smatrao da se na svjetlost kritike mora izvesti kapitalizam i na osnovu nje pozitivno izgraditi novo društvo. Kada se radi o filozofskim korijenima političke kritike kapitalizma, treba reći da su Marx i Engels bili najprije dijalektičari, a tek onda materijalisti. Od početka se sudbonosno i nepopravljivo promašuje smisao njihova materijalizma ako se previdi da je Marxov i Engelsov materijalizam od postanka bio dijalektičan i da je i kasnije uvijek ostao istorijski i dijalektički materijalizam oprečan apstraktnom, prirodonaučnom Fojerbahovom materijalizmu, kao i svim ranijim i kasnijim građanskim i vulgarno-materijalističkim materijalizmima, tj. materijalizam koji teoretski shvaća i praktički mijenja totalitet društveno-istorijskog života. Stoga je moglo doći (a u daljnjem razvitku Marxova i Engelsova materijalističkog principa stvarno je i došlo) do toga da je za njih filozofija postala manje važni dio cjelokupnog istorijskog razvoja nego što je to početno bila.

 Kritičko sagledavanje dotadašnje filozofije Marksu je pomoglo da se približi stvarnom poimanju realnog čovjekovog svijeta, društva i istorije. Marks traži da se ne samo filozofira, interpretira u smislu mišljenja, interpretiranja svijeta, već i da se on, sam svijet, izmijeni, mijenja. Tu dolazimo do opstojne i polazišne tačke i za ovaj rad. Filozofija je, dakle, osnova za razumijevanje Marksovog političkog projekta novog društva, ali, naravno, njegova osobena filozofija, njegov specifični pogled na svijet o potrebi samoizmjene čovjeka i svijeta. Već je njemačka klasična filozofija teorijski imala tendenciju da bude nešto više od same teorije i filozofije, a Marksova misao je to morala, i uspjela je, da proizvede već na praktičnom planu, odnosno ona, kako je pisao Karl Korš, mora ispuniti ne samo čisto teoretski nego i praktičko-revolucionarni zadatak.

 U periodu tzv. revolucionarnog idealizma Marks se postepeno, ali i relativno brzo, približavao komunističko-revolucionarnim teorijskim pozicijama. Možda od presudnog značaja u tom smislu je bila njegova saradnja i kasnije urednički angažman u “Rajnskim novinama”. Uz to, kako pokazuje Predrag Vranicki kada je riječ o revoluciji kao biti Marksove političke kritike kapitalizma, Mozes Hes je sa svojim materijalističkim shvatanjem čovjeka kao bića prakse i konceptom proleterske političke revolucije, bio “jedan od izvora i sastavnih djelova” Marksovog učenja, odnosno “spona između Hegela i Marksa.”

 Shvatanje Marksove proleterske revolucije kao revolucionarne šifre i stalnog revolucionarnog naloga u liku konstantnog nemirenja sa postojećom, otuđenom, zbiljom, kapitalističkog i svakog drugog postvarenog društva, nema ništa zajedničko sa revolucijom kao svojevrsnim mitom “permanentnog revolta”, revolucijom koja nema korijena u kritici političke ekonomije kapitalizma, već isključivo u vječnim postulatima uma, slobode, pravde i humanizma. Ovo shvatanje revolucije nije Marksovo, bez obzira što je Marks zastupao ideju revolucije i u periodu tzv. “revolucionarnog idealizma” kada se još nije bio ozbiljnije predao kritičkom studiranju političke ekonomije kapitalizma, što je zahtijevalo i studiranje njenih filozofskih temelja. Koncepciju revolucije baziranu na opštim načelima etike, humanizma, progresa, pravde i slobode, zastupali su jednim dijelom svojih učenja Žan Pol Sartr i Herbert Markuze.

 Marks na primjeru “antinomije političke države i građanskog društva, protivrječnosti apstraktne političke države sa samom sobom.” ovako objašnjava svoj kritički metod i njegovo razlikovanje od Hegelovog: “...Istinska filozofska kritika sadašnjeg državnog ustava ne samo što pokazuje postojeće protivrječnosti nego ih i objašnjava, ona poima njihovu genezu, njihovu nužnost. Ona ih shvaća u njihovom osobenom značenju. Ali ovo poimanje se ne sastoji, kao što Hegel misli, u tome da se svugdje prepoznaju odredbe logičkog pojma već da se shvati osobena logika osobenog predmeta.”

 Marks, dakle, kritikuje Hegelov idealizam sa materijalističkih pozicija. Marx zapravo počinje svoju kritiku od dijela Hegelove “Filozofije prava” koji se bavio problematikom države i državnog prava. Od svih sadržaja Hegelove filozofije prava (apstraktno pravo, moralitet i ćudorednost), Marksa, dakle, najviše interesuje posljednji stadij Hegelove pravne trijade, ali i u njemu opet najviši stupanj razvoja, naime treći: država (poslije drugog – građanskog društva i prvog – porodice). Ali, državu i posebno kapitalističku državu nemoguće je razumjeti bez građanskog društva,

 Marks nastavlja na Hegelovoj razlici između građanskog društva i političke države, koju je on sagledao i utvrdio da važi u modernoj, buržoaskoj epohi, što nije bio slučaj u feudalizmu u kojem “je raščlanjenost građanskog društva još bila politička”, a “politička država bila građansko društvo.” Zajednica, opštost u kojoj pojedinac egzistira, građansko društvo je odvojeno od države, a politička država je apstrakcija građanskog društva. Građansko društvo i država su potpuno razdvojeni.

 Marks je već u ranim radovima državu shvatio kao egzemplarni i možda i najvažniji primjer svjetovne ograničenosti čovječanstva uopšte, u kojem ne samo da se sublimiraju svi ljudski nedostatci, već i čijim prevladavanjem se u korijenu onemogućavaju i sva ostala ograničenja i limiti ljudskog, posebno u duhovnoj i religijskoj sferi. Marks naravno ima u vidu državu koja je bila pred njegovim očima: kapitalističku, klasnu, ili kako on kaže “političku državu”, odnosno državu kao izraz dovršene političke emancipacije čovjeka.

 Marks nabraja u “Ekonomsko-filozofskim rukopisima” (u odjeljku “Otuđeni rad”) četiri vrste otuđenja: radnika od proizvoda (“...otuđenje, ospoljenje radnika samo s jedne strane, naime, njegov odnos prema proizvodima njegova rada”), radnika od samog proizvodno-radnog procesa (“..otuđenje se ne pokazuje samo u rezultatu, nego i u aktu proizvodnje, unutar same proizvodne djelatnosti”), radnika (čovjeka) od svoje rodne biti (“...treće određenje otuđenog rada iz obih dosadašnjih...otuđeni rad čini, dakle: čovjekovu rodnu suštinu, kako prirodu, tako i njegovu duhovnu rodnu moć, njemu tuđom suštinom, sredstvom njegove individualne egzistencije”) i radnika (čovjeka) od drugog čovjeka (“neposredna konzekvencija toga, što je čovjek otuđen proizvodu svoga rada, svojoj životnoj djelatnosti, svojoj rodnoj suštini, jest otuđenje čovjeka od čovjeka. Ako se čovjek sam sebi suprotstavlja, onda se njemu suprotstavlja drugi čovjek”).

 Razliku između Marksovog i Hegelovog pojma alijenacije Lefevr ovako vidi: “U marksizmu, alijenacija nije više apsolutna osnova protivurječnosti. Naprotiv: Alijenacija se određuje kao jedan aspekt protivrječnosti i nastajanja u čovjeku. Alijenacija je oblik dijalektičke nužnosti u ljudskom postajanju. Hegel je dakle objašnjavao protivurječnost pomoću alijenacije, dok Marx objašnjava alijenaciju pomoću dijalektičke protivurječnosti. i upravo se u tome sastoji famozno preokretanje ‘stavljanje na noge’ Hegelove dijalektike. Ta transformacija ne isključuje teoriju alijenacije, ona je sadržava.”

 Otuđenje se ne bi moglo sagledati sa stanovišta istorijskog materijalizma, već isključivo sa pozicija filozofije prakse. Filozofiju prakse i mišljenje revolucije kao bit Marksovog učenja naročito su afirmisali jugoslovenski stvaralački marksisti. Jedan od njih, Gajo Petrović, piše: “...Ako se filozofija prakse ne može utrpati u uske okvire historijskog materijalizma, ona je sama dovoljno široka da kao svoj moment obuhvati i historijski materijalizam – kao jednu posebnu teoriju. U filozofiji prakse čovjek se shvaća kao slobodno stvaralačko biće, koje svojom djelatnošću oblikuje sama sebe i svoj svijet. No upravo kao slobodno biće on se može otuđiti od sama sebe, postati samootuđeno, neslobodno biće, ekonomska životinja.”

 Jedan od prvih teoretičara koji su ukazali na značaj filozofije prakse i materijalističkog shvatanja istorije bio je Antonio Labriola, italijanski univerzitetski profesor filozofije koji je najprije bio hegelovac da bi kasnije prihvatio Marksove i Engelsove stavove. Vrlo je važno istaći da je Labriola shvatao i prihvatao da je filozofija prakse teorijska osnova materijalističkog shvatanja istorije. Na taj način je izbjegao mnoga ograničenja i zablude koje nosi osamostaljeni istorijski materijalizam.

 Stavovi Shloma Avinerija o Hegelovoj političkoj filozofiji su za naš rad izuzetno značajni zbog toga što se Marks direktno u svojoj radikalnoj političkoj kritici kapitalizma naslonio na Hegela. Avineri je iznio kritike na račun onih interpretacija Hegelove političke filozofije koje ovu filozofiju isključivo vide kao ideologiju pruske države i kao utemeljenje jedne njemačke nacionalističke države i ideologije koja će se kasnije pojaviti u njemačkoj istoriji.

 Avineri ukazuje da Hegelov boravak u Berlinu i njegovo veličanje tadašnje pruske birokratije, pada u vrijeme kada je Pruska bila prosvjećenija i naprednija država Evrope, a ne u vrijeme kada se ona pojavljuje kao ‘bastion reakcije’ (1848). Ti kritičari, po Avineriju, imaju uvijek u vidu Prusku iz 1848, sa kojom Hegel doista nema nikakve veze niti je mogao imati jer je 1831. već bio umro.

 Najvažnije je, po mišljenju Avinerija, što je Hegel pružio mogućnost da se društveni realitet misli i s onu stranu građanskog društva. To na neki način potvrđuju i njegove analize mehanizma tržišta u procesu proizvodnje, mehanizma koji vodi polariziranju društva, bijedi i otuđenju, prema čemu Hegel ima kritički stav.

 Na kraju ovog dijela nešto o kontroverzama Marksove političke kritike kapitalizma. U Marksovoj političkoj kritici kapitalizma prisutna je jaka doza radikalizma. Osvjetljavanje ove kontroverzne strane Marksovog djela posebno je značajno za njegov politički projekat novog društva Marks hoće da univerzalizuje ekonomsku strukturu društva i da ukine političku i državnu superstrukturu, hoće da se čovjek i ljudi potpuno ozbilje kao subjekti i da u zajedništvu ovladaju predmetima.

 Kako to pokazuje Kostas Akselos, zapadna tradicija kod Marksa biva dovedena do krajnjih konsekvenci, uopštena je, a racionalistički, tehnicistički individualizam pretvara se u komunizam – i dalje utemeljen na tehnici, ratio i volji – komunizam što na kraju utiče u anarhiju. Čovjek koji bijaše radnik, nadničar, proleter, buržuj, funkcioner, javna i privatna ličnost, teoretičar, praktičar, čovjek pokoren radom i podjelom rada, kapitalom i klasama (onom kojoj pripada, kao i drugoj), institucijama i spiritualističkim konstrukcijama, taj čovjek će postati cjelovit čovjek u cjelovitom društvu i njegovo biće upisaće se u ritam istorijskog postajanja Univerzuma. Ostaje pitanje – za sada nerješiva enigma: Je li djelatno ozbiljenje ove ljudske volje u potpunosti moguće?

 Uz radikalizam, kontroverzna je i još jedna pozicija Marksovog djela, naime, pozicija eshatologije i mesijanizma. Marks nesumnjivo proletarijatu daje iskupiteljsku, mesijansku, eshatološku i spasiteljsku ulogu i proglašava ga jedinim pravim i autentičnim nosiocem, tumačem, izvršiteljem Istine i Istorije, koju, naravno zajedno sa cjelokupnim društvom i svim njegovim institucijama, time apsolutno i totalitarno podređuje proleterskoj revoluciji. Marksove strašne anateme i kletve se permanentno bacaju na buržoaziju i vladajuće klase u istoriji uopšte. Po Marksu čas osvete će uskoro doći i Istorija će stostruko naplatiti sve suze, bol, patnje i tragedije, svaku obespravljenost, neravnopravnost i ugnjetenost miliona i miliona ljudi tokom cjelokupnog svog dosadašnjeg događanja.

 Podrazumijeva se da će u ime Istorije ovaj krvavi račun ljudskih nedjela, zala, beščašća i poroka naplatiti proletarijat, jer je upravo njemu, gotovo metafizičkim i nereligiozno-religioznim proviđenjem i nadahnućem, i namijenjeno da bude izvršilac apsolutnih, besprigovornih, odista krajnjih, dakle, definitivnih, sudbinskih, (samo)zakonitih i fatalističkih Istorijskih presuda. Tim presudama, bez mogućnosti žalbi i izmjena, konačno se ovjerava i šalje u ad-akta čitava zlosrećna prošlost, ili po Marksovim riječima predistorija čovječanstva, zapravo cjelokupna otuđena – dosadašnja, sadašnja i buduća – ljudska istorija. Strašni sud je već došao, on je tu, pred nama, kaže Marks, u Evropi njegovog doba, osvetnička presuda za sva nedjela svih vladajućih klasa u Istoriji je već pala, tj. donesena, te se čeka samo na njenu realizaciju. Presudu će izvršiti dakako – Proletarijat.

 “Radi osvete za nedjela vladajuće klase u srednjem vijeku u Njemačkoj postojao je tajni sud zvan “Vehmgericht”. Ako bi neka kuća bila obilježena crvenim križem, ljudi su znali da je njenog vlasnika osudio “Vehm”. Sve kuće u Evropi su danas obilježene ovim tajanstvenim crvenim križem. Historija je sudac, a proletarijat je izvršilac presude.”

 

II. ETAPE, SUBJEKTI I NAČINI OSTVARENJA NOVOG DRUŠTVA

 

 Marks je uporedo sa kritikom kapitalizma i shvatanjem čovjeka kao bića prakse, kao bića slobodne i razotuđene biti, napredovao i u definisanju potrebe i mogućnosti uspostavljanja horizonta i perspektive novog društva kao čovjekove odgovarajuće socijalne osnove. Ali, tek u jednom malom spisu “Kritika Gotskog programa” iz 1875, Marks će dati “kostur” procesa ostvarivanja novog društva, odnosno konkretizaciju “ljudskog društva” ili “podruštvljenog čovječanstva”. Neki teoretičari smatraju da je u njemu na najbolji način iskazao svoj stav o novom društvu: “Ni na jednom drugom mjestu nije Marx reljefnije i preciznije naznačio svoje mišljenje o socijalizmu i komunizmu, tj. o prvoj i drugoj fazi razvoja komunizma,” piše Predrag Vranicki.

 Svoje misli i istraživačke rezultate o komunizmu i novom društvu iz ranijih spisa, Marks je ovdje preciznije i rigoroznije formulisao, mada nije ni ovom prilikom dovoljno jasno i definitivno uobličio ovu materiju u kategorijalnom, što znači u jedinstvenom oblikovno-sadržajnom smislu. Tačno je da sve ostale ideje o novom društvu, date i u ranijim i u kasnijim djelima, manje-više, konvergiraju sa rješenjima iz 1875., odnosno uklapaju se u osnovnu građevinu novog društva iz “Kritike Gotskog programa”, ali ni ovdje Marks nije pobliže osvijetlio novo društvo, posebno ulogu države u procesu ostvarenja socijalizma, odnosno komunizma i tzv. nedržavno društvo punog komunizma.

 Ono najvažnije u teorijskom pogledu što donosi ovaj spis kada je u pitanju karakter i suština, način organizovanja, djelovanja i funkcionisanja novog društva, jeste njegova podjela na dvije faze – nižu i višu, koje Marks ne imenuje, već se kasnije u teoriji i praksi niža faza počela uobičajeno nazivati socijalizmom, a viša faza - komunizmom. Ustalila se naučna praksa da se niža faza komunizma definiše kao prelazni period, to jest kao oblik državne, političke vlasti proletarijata, naime revolucionarna diktatura proletarijata i ona predstavlja ne cilj sam po sebi, već sredstvo da se dođe do pravog cilja, više faze komunizma, tj. do komunizma samog kao “svrhe” i “cilja” društvenog razvoja i proleterske revolucije kao takve i Marksovog novog društva.

 Iako je u suštini ovo shvatanje bilo prisutno i u “Manifestu komunističke partije”, odnosno gdje se nagovještavalo kasnije moguće nestajanje prinudnog karaktera države i isticala razlika između proleterske klasne države i “udruženih individua” kao zametka prve i druge faze komunizma, ono tada još nije bilo i ovako terminološki, odnosno tako precizno formulisano i teorijski izvedeno. Marks u “Kritici Gotskog programa” piše: “Može se govoriti o ‘današnjoj državi’ nasuprot onoj budućnosti u kojoj će njen sadašnji korijen, buržoasko društvo, odumrijeti...Kakav će preobražaj pretrpjeti država u komunističkom društvu? Drugim riječima, koje će društvene funkcije, analogne sadašnjim državnim funkcijama, ostati u komunističkom društvu?

 Na ovo pitanje može se odgovoriti samo naučno, i pravili mi hiljade kombinacija s riječima narod i država, nećemo prići problemu ni za dlaku bliže. Između kapitalističkog društva i komunističkog društva leži period revolucionarnog preobražaja prvog u drugo. Njemu odgovara i politički prelazni period, i država tog perioda ne može biti ništa drugo osim revolucionarna diktatura proletarijata. Program se međutim ne bavi ni ovom ni budućom državom komunističkog društva”

 Vidimo kako Marks tretira i kvalifikuje povezivanje naroda sa državom i koliko po njemu sve moguće sintagme ove dvije kategorije predstavljaju “teorijske” i druge “iskorake” u socijalističkoj i komunističkoj praksi. A upravo na temu “narodne države”, “narodne demokratije” i slično, kasnija “socijalistička” i “komunistička” društva i države su obilato istrajavali i insistirali da bi “dokazali” “pravovjernost”, “uspješnost” i “efikasnost” “socijalističkog” i “komunističkog” društvenog uređenja koje je u njima ostvarivano. Uz to, Marks je nazvao državom i organizaciju vlasti ili upravljanja i u budućem komunističkom društvu. On nije smatrao da će u budućnosti, tj. u komunizmu odumrijeti država kao takva, već “njen (tj. ‘današnje’, kapitalističke države – prim. G. S.) sadašnji korijen, buržoasko društvo.” Odumrijeće stvarni, durštveni korijen kapitalističke klasne države, buržoasko, građansko društvo, pa će samim tim nestati i njegov proizvod – kapitalistička klasna država.

 Država u komunizmu neće nestati, odumrijeti, već će doživjeti promjenu. “Preobražaj” koji će “pretrpjeti država u komunističkom društvu”, Marks svodi na pitanje koje će “društvene funkcije, analogne sadašnjim državnim funkcijama, ostati u komunističkom društvu?” No, iako prigovara vođama njemačke radničke partije da se u partijskom programu ne bave ni politički prelaznim periodom, odnosno državom revolucionarne diktature proletarijata, ni budućom državom komunističkog društva, treba reći da se ni sam Marks ovim pitanjima nije bavio dovoljno i na sistematičan način. U tome leži dio razloga za kasnije deformacije socijalističke prakse, što pokazuje da se ni sam Marks ne može amnestirati od njih. To dokazuje i njegov stav da se proletarijat kao vladajuća klasa organizuje u revolucionarni socijalistički demokratski oblik diktature proletarijata kao prelaznim periodom od kapitalizma ka komunizmu.

 Međutim, u istorijskoj praksi se desilo obrnuto – komunistička partija kao apsolutna otuđena politička moć podredila je i proletarijat i čitavo društvo svom postvarenom, nedodirljivom i nekontrolisanom totalitarizmu. Uz to, kao posljedica toga došlo je do izrođavanja proleterske, komunističke, socijalne revolucije koja se pretvorila u birokratsko-partijsku kontrarevoluciju. Svakako je ironija istorije da je u dosadašnjoj socijalističkoj društvenoj praksi koja se pozivala na marksizam došlo do napuštanja Marksovog koncepta “dijalektičkog ukidanja-ostvarenja” države, a da je realizovan “komunizam kasarne”, dakle, koncept koji je Marks kritički uzimao kao simbol anarhističkog komunizma. Paradoksalno, ostvarilo se mnogo toga što je vođa anarhizma Bakunjin predviđao za “Marksov komunizam” (autoritarizam, diktatura, centralizam…) što dokazuje našu hipotezu da se Marks ne može potpuno amnestirati od lenjinizma i boljševizma, staljinizma i tzv.”realnog socijalizma”.

 Mada sam Marks nije nikada svoju teoriju pokušavao da zasnuje kao apsolutno cjeloviti pogled na svijet, to se u kasnijem “razvoju” marksizma i socijalizma, ipak, desilo. Ne može se skriti da je Marks gušio mišljenje u sebi samom, ne bi li dosegao neranjivo znanje. Time što je želeo da zauzme takav položaj, izložio se avanturi koja mu se i dogodila: sprega marksističke nauke s vlašću koja je i sama bila obuzeta time da postane neranjiva. Dakle, takvo “neranjivo znanje” se povezalo sa “neranjivom vlašću” jedne u biti nesocijalističke i nekomunističke prakse, koja se najviše bila ustalila u staljinističko doba, ali je bila prisutna u svim razdobljima, osobito u Drugoj i Trećoj internacionali.

 Marksova suštinska ideja – mišljenje revolucije, sa ovog stanovišta, pretvara se salto mortale putem teorije odraza u odbranu legaliteta i legitimiteta nehumane i neumne “socijalističke” i svake druge! društvene i političke prakse, a na osnovu pozivanja na takve “argumente” kao što su pojmovi “proleterska politika”, “proletersko pravo”, “ideologija kao nauka”, “proleterska naučna ideologija”, “proleterska ideologija kao nauka”, “proleterski naučni pogled na svijet”. Ili kako je to formulisao Todor Pavlov u jednom vremenu – a ova činjenica za naš rad ima osobiti značaj – potpunog odustajanja od stvarne revolucije, od realne mogućnosti stvaranja novog, budućeg besklasnog i razotuđenog društva: “Sama ideologija, u vidu ideologije proletarijata, prerasla je i pred našim očima prerasta u savršeni naučni pogled na svijet, u čitav sistem čisto naučnih pogleda na prirodne, društvene i materijalne stvari.”

 Upravo je u ovome “rodno mjesto” istorijskog samourušivanja socijalizma kao praktičnog društvenog sistema i činjenice da se mnoge Marksove teorijske kategorije nijesu mogle uspješno istorijski verifikovati. Noam Čomski je pokazao da su “Lenjinove doktrine…vodile centralizaciji vlasti u ruke jedne partije i njenih vođa. U stvari, nekoliko decenija ranije, anarhistički mislilac Bakunjin je predvideo da će nova intelektualna klasa ići jednim od dva pravca: ili će pokušati da iskoristi narodnu borbu da bi prigrabila svu državnu vlast, pretvarajući se u okrutnu, nasilničku crvenu birokratiju; ili će izrasti u menadžere i ideologe državno-kapitalističkih društava, ako narodna revolucija ne uspe. To je bilo mudro gledište, i u jednom i u drugom slučaju.”

Sve je ovo rezultiralo sa istorijskim i civilizacijskim samourušivanjem komunizma i socijalizma. Ali, ova nesporna činjenica ne znači da je samim tim Marksova misao mrtva. To se dokazuje u sljedećem tematskom krugu čime se potvrđuje naša hipoteza.

 

III. MARKS, GLOBALIZACIJA I NOVI SVJETSKI POREDAK

 

 Ono što je bilo od velike, možda i presudne važnosti kada je u pitanju odnos Marksove misli i savremenosti – a to je neophodna pretpostavka i za razgovor na temu odnosa marksizma prema mnogim savremenim društvenim pojavama – jeste potreba i nužnost da se otrgne od neadekvatnog i infantilnog tumačenja u smislu da je ona determinističko-mehanicističko-materijalistička, prije svega ekonomistička, varijanta jednog jedinog, apsolutnog uzroka cjelokupnog istorijskog dešavanja. U savremenim teorijskim istraživanjima modernog društva, istraživači koji su htjeli ili koji hoće da uključe i marksizam kao korisnu teoriju, ili smatraju da im i ona pomaže u njihovim istraživanjima, uvidjeli su da je potrebno distancirati se od nedemokratskih ideja koji porađaju istovjetnu i istovrsnu društvenu praksu u “socijalističkim” zemljama u kojima su komunističke partije i zvanično, tj. službeno bile na vlasti. I ovo je bilo neophodno učiniti – kao i ono prvo distanciranje od marksizma kao monopolne teorije o istoriji – kako bi marksizam zadržao u sebi stvaralačku, produktivnu i savremenu dimenziju, bez kojih se ne može naučno hvatati u koštac sa izazovima modernog, industrijskog i postmodernog, postindustrijskog društva.

 Na primjeru odnosa utopije i distopije dva plana – marksističkog pravednog društva i “real-socijalizma”, na jednoj, i obećanja i stvarnosti novog svjetskog poretka dva Buša, starijeg i mlađeg, Milan Popović daje sliku “neranjive vlasti”, odnosno “jednog od retkih, možda i jedinog aksioma u politici” – “Ostati po svaku cenu na vlasti”: “Kada se nemoguća utopija potroši, a nerealna obećanja dođu po svoje, retko koja vlast uspe da odoli izazovu demona moći. Tada vlast, po pravilu, prelazi na golu silu i neslobodu. I na ideologiju realpolitike koja sve to treba da kako-tako opravda. To je bila veza između utopije pravednog društva i distopije logora takozvanog realsocijalizma. Ali je to i veza između utopije novog svetskog poretka Džordža Buša Starijeg iz 1992, sa njenim kompletnim setom obećanja slobode, ljudskih prava i demokratije za sve narode i ljude sveta, na jednoj, i distopije novog svetskog poretka Džordža Buša Mlađeg iz 2003, u kojoj je sve manje starih obećanja, a sve više novog kulta sile, na drugoj strani. Primer dobar za pamćenje: otac i sin, ista ili slična retorika, ali različiti, pomereni, čak suprotni sadržaji. Deo mutacije.”

 Dakle, “udaljavanje” od Marksa i marksizma tzv. “neranjivog” znanja i tzv. “neranjive vlasti” je od presudne važnosti za legitimacijski osnov produktivne prisutnosti Marksove misli u globalizaciji. Ovim polaznim odredištem analize u trećem, završnom dijelu rada, i metodološki i sadržajno je potvrđena naša hipoteza.To se očituje kod svih relevantnih savremenih mislilaca koji razmišljaju o odnosu Marksa i globalizacije.

 Razvoj savremenog elektroničkog društva i mikrotehnologije upućuje ka društvu budućnosti o kojem je razmišljao Marks afirmišući čovjekovo slobodno vrijeme (“carstvo slobode”, tj. carstvo s one strane materijalne proizvodnje), njegovu moguću dezalijenaciju i puni procvat njegovog stvaralaštva. Sadašnji trend modernog tehnološkog društva – o čijoj je osnovi i perspektivi Marks puno pisao – ide u pravcu daljeg smanjivanja broja raspoloživih mjesta sa punim radnim vremenom. Ishod će najverovatnije biti preokret ka odbacivanju tzv. produktivističkog i kvantitativno-materijalističkog imidža zapadnog društva, sa njegovim naglašavanjem važnosti bogatstva, ekonomskog rasta i materijalnih dobara. U godinama koje dolaze, većina stanovništva van sfere stalnog plaćenog rada biće, prema tome, u stanju da živi raznovrsnim a ne jednoličnim životnim stilovima. To je upravo stil života “svestrano razvijene ličnosti”, ličnosti koja se realizuje na “totalan, svestran način”, tj. onaj obrazac stvaralačkog i kreativnog življenja i ispoljavanja ličnosti svakog pojedinca za koji se strastveno zalagao i Marks.

 Na djelu je svojevrsna globalizacija, globalizacija socijalne ekonomije kao jedne od alternativnih i suprotstavljenih vidova postojećoj dominantnoj i hegemonističkoj klasičnoj neoliberalnoj kapitalističko-tržišnoj globalizaciji i njenim brojnim negativnim implikacijama za ne mali dio čovječanstva, posebno u nerazvijenim zemljama i zemljama u razvoju, odnosno zemljama na poluperiferiji i na periferiji kapitalizma kao svjetskog sistema. Ova se globalizacija uklapa u Marksovo razlikovanje tržišne i socijalne ekonomije, tj. jedne ekonomije (“carstvo nužnosti”, odnosno sfere materijalne proizvodnje koja će uvijek ostati stalna razmjena materije sa prirodom) u kojoj bi se, dakle, i pored nužnog rada i nužne proizvodnje, maksimalno poštovale osobine čovjeka kao bića prakse. Tržišna ekonomija, utemeljna na principu ‘produktivnosti’, teži supstituciji ljudskih inputa mašinama i afirmaciji isključivo onog rada koji donosi profit i uvećava kapital, dok socijalna ekonomija, zasnovana na uvažavanju ljudskih odnosa, osećanja i ljudske bliskosti, bratstva i pomaganja, teži ljudskim kvalitetima koji se ne daju ostvarivati mašinama. Stoga socijalna ekonomija vrednuje i rad koji nije ‘produktivan’ u tržišnom smislu, ali koji je ‘društveno koristan’. Marks ostaje i dalje jedan od pionira borbe za globalizaciju sa ljudskim likom. Za savremenost nijesu aktuelni samo njegovi teorijski stavovi, već je moguća dekonstrukcija i njegovog revolucionarno-političkog angažmana.

 I Karl Marks je dio kraja novovjekovnog mišljenja, odnosno, može se i njegovo djelo suočiti i osvijetliti zajedno sa teorijama mislilaca koji su promišljali metafizičku bit, sudbinu i upitnost čovjeka novovjekovne građanske epohe. Od autora ove orijentacije možemo sa Marksom uporediti dva reprezentativna i respektabilna mislioca kakvi su Oswald Spengler i Martin Hajdeger. Dakle, u pitanju su tri mislioca koji su promišljali sudbinu zapadnoevropske metafizike i istorije u cjelini. Uporedna analiza Marksovih i Spenglerovih stavova pokazuju ispravnost hipoteze da su se pojedine Marksove konkretne kategorije, koje je on predlagao kao put i sredstvo za ostvarenje novog društva, istorijski pokazale pogrešnim, anahronim, konzervativnim i kontraproduktivnim. Marks je dodjeljujući istoriji ulogu svjetskog sudije, a proletarijatu ulogu realizatora istorijskih presuda – upotrebljavajući time Istoriju i čovjeka kao sredstvo jedne u civilizacijskom, društvenom i demokratskom smislu apsolutno nekontrolisane političke moći i vlasti (njihov bitak se istorijski iskazao i iskazuje se kao volja za moć, volja za vlašću, za gospodarenjem, vladanjem nad ljudima, što pokazuje da tzv. “novo društvo” koje se pozivalo na Marksa nije svojim učenjem transcendiralo kapitalizam, već je često “padalo” i ispod njegovih dostignuća) – postao začetnik ideološko-klasnog tipa totalitarizma. Sa druge strane, određene sličnosti i još više bitne razlike između Marksovih i Spenglerovih promišljanja pokazuju da je Marks bio na visini istorijskih zadataka i teorije i prakse koji su čovjeku – prije svega, zapadnoevropske sudbine bitka – u novovjekovnoj epohi nužno i usudno dati i postavljeni.

 I analiza odnosa Marksovog mišljenja sa Hajdegerovim dokazala je našu hipotezu. Marksova razmatranja čovjeka kao slobodnog i stvaralačkog, samodjelatnog bića prakse, što u sebi svakako sadrži i određenje čovjeka kao bića tehne (i u radno-djelatnom i umjetničko-estetskom smislu) i proizvoditelja bića iz bitka, zatim kategorija otuđenja i razotuđenja, njegovo dolaženje do istorijskog uvida u bit zapadnoevropske sudbine i shvatanje otuđenja kao jednog perioda u istoriji bitka, pokazuju da je ostao i dalje jedan od najizazovnijih i najuticajnijih autora u savremenom svijetu.

 Završno poglavlje ovog trećeg tematskog korpusa bavi se Marksovom potragom za cjelovitom rodnom biti čovjeka budućnosti. Marks je tokom čitavog svog života i u svim svojim spisima zapravo pisao o ljudskom, društvenom (ne)bitku čovjeka. Riječ je o istinskom, autentičnom, pravom, cjelovitom rodnom čovjeku i njegovoj pojavnoj negaciji – o zbiljski i istorijski slobodnom i razotuđenom čovjeku, na jednoj, i o zbiljski i istorijski otuđenom i neslobodnom čovjeku, na drugoj strani. Ovaj drugi čovjek je razdrt, rasparčan, fragmentaran, metafizičan, filozofičan, radnik, političar, poduzetnik, filozof, moralista, kritičar, ribar, stočar, “kritički kritičar”, metafizičar, vjernik...Onaj prvi čovjek ili istorijskim slijedom idući – trebao bi se “pojaviti” kao drugi, biće “novi čovjek”, čovjek koji se kao takav još nije pojavio niti se mogao pojaviti – cjelovito slobodan, totalno razvijen i ispoljen u društvenom i individualnom smislu, “do kraja” stvaralačko i kreativno biće. Upravo je za njim Marks tragao čitavog svog života i u svom cjelokupnom djelu, dapače, raskrinkavajući i uništavajući njegovo naličje, naime, postvarenu privatno-vlasničku, kapitalističku zbilju života.

 Kao osnov društvene i istorijske reprodukcije čovjeka kao cjelovitog rodnog bića pojavljuje se njegov slobodni i samodjelatni rad u okviru koga se on samopotvrđuje preradom i oblikovanjem zbiljskog, čulnog, materijalnog, predmetnog svijeta i anorganske prirode. Međutim, u kapitalizmu samodjelatni rad kao temelj rodne biti čovjeka, čovjeka kao slobodnog i stvaralačkog bića prakse, poprima obličje otuđenog rada i tek u komunizmu, sa ogromnim porastom proizvodnih snaga i ukupne tehnike, sa ukidanjem privatno-vlasničkog odnosa nad sredstvima za proizvodnju i klasnih odnosa, društvene podjele rada i otuđenja, stvaraju se neophodne pretpostavke za nesmetan i slobodan razvoj svestrano-razvijenog i razotuđenog bića čovjeka.

 

ZAKLJUČAK

 

 Karl Marks se istorijski i teorijski situira u viševjekovnom filozofskom i misaonom kontinuitetu novovjekovlja koje vrhuni u Hegelovom apsolutnom idealizmu kao najvišem teoretskom izrazu građanske epohe. Marx je izvukao najradikalnije konsekvencije iz Hegela, i preuzimajući povijesnu misiju filozofije od grčkih vremena došao do zaključka da se ona može ozbiljiti samo njezinim bitnim nadmašivanjem: svjetovno ukidanje proletarijata prerasta u svjetsku revoluciju. Kako se moglo desiti da se na Marksovu misao kao proizvod i izraz najboljih, najviših i najproduktivnijih ideja humaniteta i slobode evropskog prosvjetiteljstva, pozivaju društvene i političke snage koje su na apsolutno negativnim pozicijama upravo spram svih istorijskih vrijednosti tog istog prosvjetiteljstva?

 U cilju dobijanja odgovora na ovo pitanje provjeravali smo sljedeću hipotezu: Marksovi pojmovi diktature proletarijata, etapa i faza, države, istorijskog subjekta i karaktera sredstava procesa revolucionarne izgradnje novog društva, u svjetsko-istorijsko-civilizacijskoj konkurenciji nijesu naučno i društveno dokazani i verifikovani, ali se time nije nikako iscrpjela produktivnost i aktuelnost Marksovog promišljanja novog društva i njegove političke analize najvažnijih problema savremenog čovječanstva. Hipoteza je na kraju potvrđena.

 Marks je pisao: “Da bi se ukinula misao o privatnom vlasništvu, zato je potpuno dovoljan mišljeni komunizam. Da bi se ukinulo zbiljsko privatno vlasništvo, za to je potrebna zbiljska komunistička akcija. Historija će je donijeti, i onaj pokret koji u mislima već vidimo da se sam ukida, u zbiljnosti će proći kroz vrlo surov i dugotrajan proces. Ali mi moramo smatrati stvarnim napretkom to što smo od početka stekli svijest kako o ograničenosti, tako i o cilju historijskog kretanja, svijest koja pretiče to kretanje.”

 Ovdje je riječ o toku i posljedicama Marksovih misli da je komunizam “nuždan oblik i energičan princip neposredne budućnosti, ali komunizam nije kao takav cilj ljudskog razvitka – oblik ljudskog društva”, ili da “komunizam za nas nije stanje koje treba da bude uspostavljeno, ideal, prema kome stvarnost treba da se upravlja. Mi nazivamo komunizam stvarni pokret koji ukida sadašnje stanje. Uvjeti ovoga pokreta proizlaze iz sada postojećih pretpostavki.”

 Marksovu misao su nestvaralački i neadekvatno “razrađivala” društva koja su se samoproglašavala “realnim socijalizmom” i nosiocima raznih “nižih” i “viših” faza komunističkog i humanističkog društva. Ona su zapravo po vrijednosnim principima društvenog, državnog, političkog i demokratskog života, u stvari bila u civilizacijskom, istorijskom i budućnosnom smislu (a to je onaj smisao i sadržaj stvaralaštva slobodnog čovjeka kao bića prakse na kome je Marks i gradio svoj pojam novog društva) ispod nivoa čak i samog klasičnog kapitalizma čije je pozitivno ukinuće i pozitivno prevazilaženje zahtijevao sam Marks, a da se ne govori o savremenom (post)kapitalističkom i (post)industrijskom društvu, što je rezultiralo i istorijskom i civilizacijskom katastrofom tih istih “realsocijalističkih” društava i država.

 Evo kako to vidi i formuliše Kostas Akselos: “Politička igra koja se na Marksa poziva, političko kretanje koje polazi od njega pa uspostavlja društva i države koje sebe zovu socijalističkim, pojavljuje se čudnovato daleko od mete u koju je osnivač nišanio. Ipak, taj pokret, ta društva i države na izvjestan način ozbiljuju misao koja im stoji na izvoru – u svakom slučaju realiziraju izvjesnu – najnezgrapniju – dimenziju te misli, makar i ‘iznevjeravale’ važnu i bitnu osu njene izvorne intencije.” Ili: “Nikada Marks nije do kraja, i to u dimenziji budućnosti, promislio ono što su mu saopštavale prošle revolucije, čiji usud je znao ispitivati; nije uvidio kakva je sudbina svake revolucije (makar i permanentne) kada se preobrazi u postojeće stanje stvari (makar i pokretno) i nije se zadržao na razlici između pokreta i poleta s jedne strane, i uspostavljene vlasti s druge. Po njemu, po prvi put u istoriji svijeta, istina novatorskog pogona i djelovanje tehničke organizacije mogu biti jedno.”

 Marksov projekat novog društva i pojam socijalne, totalne revolucije kao nužnog sredstva za njegovo ostvarenje nijesu kod njega dati sistematično i cjelovito. Suština, bit novog društva je cjelovito rodni, slobodni, svestrano, totalno razvijeni i dezalijenirani čovjek, a suština istorijski nove revolucije je, prije svega, u znaku revolucionarne šifre i lozinke, tj. poziva na radikalno-prevratničku revoluciju koja “ne ostavlja stubove kuće”. To je, uostalom, što je vrlo važno, i bio suštinski naum Marksovog naučnog pregnuća.

 Sve kategorije i teorijski sadržaji koji su se “rodili” i kasnije u društvenoj praksi, prije svega SSSR-a i drugih “real-socijalističkih” država, upotrebljavali, “unaprijedili”, ostvari(va)li i operacionalizovali izvan ove i ovakve Marksove namjere i svrhe, dakle, samim tim što su neautentični i van osnovne autorove intencije i biti, nužno su pali ispod produktivne i humanističke Marksove misli, ali i ispod civilizacijskih dostignuća modernog kapitalizma.

 Gajo Petrović je u bilansu ili balansu onoga što je kod Marksa zauvijek mrtvo i onoga što je živo naveo sljedeće: “Veličina je Marxa u tome što i kad odbacimo sve ono neodrživo i pogrešno, ostaje još mnogo značajnog što nam može pomoći da bolje shvatimo bitne probleme naše suvremenosti. Marxovo mišljenje revolucije i danas ima izvanredne misaone i revolucionarne potencijale, i kao kritika samootuđenog društva u kojem još uvijek živimo, i kao zahtjev za jednim istinski humanim društvom koje je moguće (ali ne i neizbježno), i kao novi tip (transfilozofskog) mišljenja koje takve zahtjeve može da zasnuje. Koliko će ti potencijali biti uvaženi i dalje razvijeni, to više ne zavisi od Marxa, nego prvenstveno od nas današnjih, od naše sposobnosti i spremnosti da mislimo kritički o svijetu u kojem živimo i o našim vlastitim mogućnostima i humanim obavezama.”