Dr Goran Sekulović

Šta je ustvari utopija, šta je utopijsko u djelu Ernsta Bloha? Na to odgovara Rasim Muminović, jedan od najboljih poznavalaca Blohove filozofije: "Substantiv U-TOPIA je zapravo složenica koju tvore 'U' kao apsolutna negacija i 'TOPOS' u značenju "mjesto" pa tako njihovo jedinstvo označava 'MJESTO KOJEG NEMA'. Ako se to u doblohovskoj filozofiji identificiralo sa pojmom 'ništa', onim što ne postoji, u Blocha je utopijsko pojmljeno u smislu 'JOŠ-NE' KAO ONO BUDUĆE, ANTICIPIRAJUĆE, nikako kao nešto apstraktno ili tuđe svijetu; naprotiv, upravo kao ono što u budućnosti treba očekivati od svijeta, nikako u smislu onoga što je bilo pa ga više nema, nego u značenju onoga što još nikada nije bilo, ali je zato na putu da bude, dakle, ono što još – nije. Tako fleksibilan, dijalektički osmišljen pojam utopijskog postaje sposoban da najadekvatnije izrazi koncepciju u kojoj utopijska svijest mjeri korake svetske povijesti i prirode bitka kojeg vidi kao 'Još-ne-bitak'.

Poput Marxa koji traži 'novo mesto' za preseljenje filozofije, Bloch traga i tako dolazi do koncepcije ontologije koja postaje fundament utopije, nade i marksovski pojmljene prakse. Ona pruža ontologijske jednadžbe: "NICHT-NULLPUNK, NOCH-NICHT-UTOPIE, NICHTSODER ALLES - KERN", što će reći da procesualnost svijeta pulsira u intenzivnim DA previrujućeg NE uspinjuće tendencije, prezentne vremenski u onome JOŠ-NE kao pozitivnoj ili negativnoj latenciji tendencije NIČEGA ili SVEGA. Sama materija je tako pojmljena kao dijalektički proces što se odvija u smjeru ispunjenog TOTUMA, tj. u realizirajućem sadržaju svijeta – proces kvalificiranja čovjeka i svijeta. Prema tome, za Blocha je supstrat svijeta natura naturans, materija u traženju oblika, koji bi bili njen zavičaj, baza 'otvorenom SUTRA prirode'''.[1]

Bloch u "naknadnoj napomeni" (1963) knjige "Duh utopije" - "GEIST DER UTOPIE", piše da se "inače... i ovo mladalačko delo preštampava neizmenjeno u sadržanom pogledu: kao već iskušano prvo glavno delo, ekspresivno, barokno, smerno, sa središnim predmetom. (podv. G.S.) Muzika tkajući u rudarskom oknu duše, kako kaže Hegel, ali nabita, "barut" u odnosu subjekt-objekt. U celini deluje načelo: "Svet nije istinit, ali će ga čovek i istina vratiti zavičaju". Toliko o jednoj Sturm-und-Drang knjizi, protiv rata u noćima prorovanoj i dovršenoj, a i o jednom za nas ipse izgrađenom prvom delu utopijskog filozofiranja u začetku; ono samo ima anticipatorski značaj. Njegova revolucionarna romantika (kao u monografiji o Tomasu Minceru) nalazi merilo i određenje u Principu nadi           i u knjigama koje joj slede. Tek u njima se određuje specifičnost Duha utopije kojoj su podjednako savršeno poznati i zlo i spas: revolucionarna gnostika."[2]

Dr Kasim Prohić u predgovoru "Duha utopije", piše na samom  kraju: "Pišući čitavog života samo jedan tekst, Bloch je slijedio onu koju je prepoznao kao svoju još u ranoj mladosti. Ozaren njom, piše prve rečenice Duha utopije. Bitne, one su ipak samo poziv na istinsku avanturu čitanja. Ako se put započeo, onda se putovanje mora završiti".[3]

Identičan poziv na "istinsku avanturu čitanja" Bloh nam upućuje sa početka svake svoje knjige. "Ja sam. Mi smo. To je dovoljno. Sada treba da započnemo. U našim rukama je život. Sam za sebe već je odavno postao prazan". (''Duh utopije''). "Dakle, kako? Ja jesam. Ali sebe još nemam. Prema tome, mi još nigde ne znamo šta smo, suviše nečega nedostaje. Ali da li ja jesam ja? I kakvo je to nešto? Kakvom brzinom sve prolazi; a ostane li, koliko mu dosadan, nekako isuviše poznat izgled može biti, skrivajući. Ili u tome mni i kucka nešto uzaludno, želi da iskoči, ali ne izlazi van. Ipak, ono je unutra, retko popušta, inače čovek ne bi mogao biti ćak ni nezadovoljan. A, inače, ne bi mogao ni utopijski ostatak naći u starim, prošlim likovima, koji nas se tiču i danas, čak još i u budućnosti. Ono naumljeno u tome jeste, istina, tu a ipak nikako i nije tu. Tu spada skromno šaputanje; drukčije se, počinući, uopšte ne može govoriti. Ono što želi da postane nije samo jesam tog Ja, već jesam kao nešto što sebe nema, što izostaje. Dakle, u tome je nemanje, koje zato ne izdržava kod sebe, koje želi da izađe iz sebe... Dakle, ja jesam uz sebe. Pa ipak, to jesam sebe nema, mi ga samo životarimo.''[4]

"Mičem se. Odmalena se traži. Bude se naskroz pohlepan, viče se. Nema se što se hoće."[5]

"I suviše ih vani čeka na red. Tko nema ništa i time se zadovoljava, njemu se uzima još i to što ima. Samo, privlačnost onoga što nedostaje nikada ne prestaje. Nedostajanje onoga o čemu se sanja ne boli manje, nego više."[6]

"Ja jesam. Ali ja nemam sebe. Stoga mi tek bivamo.''[7]

"Zarana se hoće k sebi. Ali mi ne znamo tko smo. Izgleda jasno samo to da nitko nije onim što bi htio ili mogao biti."[8] "Iz ničega također postaje nešto. Ali ono se istodobno mora u njemu nalaziti kao klica. Tako se nikome ne može dati nešto, što on prije toga nema barem kao želju, inače ono ponuđeno neće osjetiti kao poklon. Moralo je postojati pitanje, makar samo u tamnom osjećanju. Ništa ne djeluje kao odgovor, što prije toga nije bilo pitano. Zbog toga tako mnogo jasnoga ostaje nesagledano, kao da ne postoji."[9]

         Ova tema nemanja sebe (podvukao G.S.), koju spominje eksplicite i sam Bloh, prati ga posvuda, u svim njegovim djelima. Golo stanje, tražnja smisla, nemanje sebe, zahtijeva da se krene od neposredovane neposrednosti dalje. Od posredovane posrednosti, kreće se preko spoljašnjeg ka unutrašnjem, od unutrašnjeg ka spoljašnjem. O "Duhu utopije", Wolfdietrich Schmied-Kowarzik iz Kassela piše: "Duh utopije upravljen je na pitanje egzistencijalnog traženja smisla i sebe samog, na zadobivanja stajališta, s kojeg se, kad jednom prođe vladajuća mahnitost, ponovo može krenuti na put prema velikim nadama čovečanstva. Tako ‘samosusret’, naslov glavnog poglavlja knjige – vrlo egzistencijalistički –  stoji u centru spisa; samosusret čovjeka kroz likovne umjetnosti (proizvođenje ornamenta) samosusret čovjeka kroz muziku (Filozofija muzike) i na kraju filozofski samosusret u poglavlju Lik pitanja koje se ne može konstruirati. U suglasju s tematikom apsolutnog pitanja koje se ne može konstruirati i koje mi predstavljamo za nas same, htio bih vam ukazati na Schellingov citat na koji se Bloch, isto kao i Heidegger, uvijek iznova pozivao, a koji je moguće pratiti unazad sve do Leibniza. Schelling piše: "Daleko od toga da čovjek i njegovo djelo čine svijet pojmljivijim, on sam je ono najnepojmljivije... Upravo on, čovjek, nagoni me na krajnje očajničko pitanje: Zašto je uopće nešto? Zašto nije ništa? (Schelling, XIII, 7). Upravo o tom zadnjem pitanju svih pitanja radi se kod Blocha. Ono se razbija na nama samima, no u našem samotraženju obuhvaća smisleni horizont cjelokupnog kosmosa i na njega nije moguće dati završni odgovor.''[10]

I sada se filozof iz Kassela, nadovezuje na jednu od prethodno navedenih lajt-motiva Blohova filozofiranja. On piše: "Tematika apsolutnog pitanja koje se ne da konstruirati koje smo mi po sebi i za sebe, dobiva kod Blocha novo tumačenje. Ona se može razjasniti na tri aforistične pjesničke rečenice koje su temeljni izraz Blochova filozofiranja: "Ja jesam. Ali ja nemam sebe. Stoga mi tek bivamo".[11]

  W. Schmied-Kowarzik piše dalje u svom članku o tami proživljenog trenutka, o neproživljenosti trenutačne življenosti tame sadašnjeg trenutka. On piše: "Nemogućnost konstrukcije apsolutnog pitanja koje smo mi sebi sami, opisao je Bloch i u poznatoj formuli "Tame upravo proživljenog trenutka"... Mi živimo, ja jesam, ali upravo u toj neposrednosti života, onaj Sam koji nas nosi i iz kojeg sve izvire, ne može se sustići niti iskustvom niti poimanjem. Sve što mi proživimo, više nije upravo proživljeni trenutak, nego je već prošli moment našeg postepeno napredujućeg ispunjavanja života koje se sjećajući držimo. Nemogućnost konstrukcije pitanja koje smo mi sebi sami još je jasnija u refleksijom zadobivenom pojmu nas. Ono što, ono Mi, što se refleksivno vraća na nas i od nas je shvaćeno, je uvijek samo ono što smo bili, sadrži ono  Da, koje smo mi u tami proživljenog trenutka, uvijek shvatljivo u svojoj pozadini iako u njoj u stvari leži ono što tjera naprijed.''[12]

Rješenje zagonetke "tame upravo proživljenog trenutka", filozof iz Kassela vidi u onome novom što donosi Bloch, a to je "... nadom ispunjen pokret ka Još-Ne koje buduće treba i može postati."[13] Schmied-Kowarzik s pravom primjećuje da ''Bloch uopšte ne želi nam propisati budućnost, niti  želi nam je oslikati kako će ona izgledati.''[14]

Uostalom i sam Marks je bio apsolutno protiv konstruiranja budućnosti, ali je bio za bespoštednu kritiku svega postojećeg. Markosv stav glasi: "Ako konstruiranje budućnosti i završavanje za sva vremena nije naša stvar, onda je utoliko sigurnije što treba da izvršimo u sadašnjosti, mislim na bezobzirnu kritiku svega postojećega, dakako, bezobzirnu kako u tom smislu da se kritika ne boji svojih rezultata, a isto tako ni sukoba s postojećim silama."[15] Dakle, u Marksovim čuvenim stavovima o bezobzirnoj kritici svega postojećega radi se o - 1. kritici građanskog društva, i 2. kritika se ne smije plašiti svojih rezultata. I dan-danas važe ovi Marksovi stavovi. Oni nijesu izgubili na svom teorijskom značenju i praktično-političkom važenju, već su, svakako, prirodan nastavak njegovog zalaganja za radikalnu kritiku, za traženje korijena, temelja svim društvenim fenomenima. Potrebno je radikalno kritikovati sve što je neumno – bez obzira na službene nazive država i da li su socijalističke ili kapitalističke. Marks zapravo pledira za dijalektiku – za kritičku i revolucionarnu svijest spram postojećeg stanja društva na bilo kojem nivou ljudske predistorije, tj. istorije građanske, kapitalističke epohe (uključujući i socijalizam kao prelazno revolucionarno razdoblje), sve do komunizma.

Bloch u smjeru onog Još-Ne navodi u "Duhu utopije" sljedeće odrednice socijalističke perspektive: "Neka umetnost od sada ostane daleko od upotrebe i neka se odrekne niskog zova ukusa, lagodnog stilskog oblikovanja nižeg života; neka vlada velika tehnika, rasterećujući, hladan, duhovan, demokratski "luksuz" za sve, preobražaj zvezde Zemlje s ciljem ukidanja siromaštva, mašinski preuzete muke, centralizovanog automatizma nesuštinskog, zahvaljujući tome i moguće dokolice; i neka vlada velika ekspresija, ukras opet pokrećući u dubinu, i pružajući čiste znakove razumevanja, čiste ornamente rešenja, zvučanju unutrašnjeg nad ćutanjem spoljašnje brige."[16]

Ali, dolaženje do autentičnog sebe samog, nalaženje smisla nas samih, što je ustvari glavna tema Duha utopije, teško ide. Doći do sopstvenog smisla, do sopstvene autentičnosti – pitanje je za odgovor. Mnogo toga ostaje kao prepreka za dolazak do najdublje autentičnosti, do cjelovitog samosmisla. Bloh piše: "... mi još ne plamtimo slobodno, i upravo nije još po sebi potpuno pravo... uprkos čitavom poverenju u postojanje stalnih, vlastitih orijenata u novome veku, kao svedočanstva neugušenog procesa spasenja u duši: i pravo naše samo najunutrašnjije nalazi se i s onu stranu nebitne magle još u dubokoj senci, inkognito samom sebi, u jednome moralno-metafizičkom inkognito, koje ne samo u socijalnom pogledu svako poštivanje i nepoštivanje može kasnije opozvati s namerom da se refleksivno izrazi, nego zapravo tek u etički produktivnom samorazjašnjenju i mi-Razjašnjenju, taj inkognito nipošto ne dopušta da potpuno uspe najdublja autentičnost, jedinstvo našeg intenziteta sa samim sobom, ponovo nalaženje i njegovo pokrivanje vizijom."[17]

Dotičući se odnosa Kanta i Hegela u "Duhu utopije", Bloh daje prednost Kantovoj filozofiji. U drugom jednom djelu "Subjekt-objektu-Objašnjenja uz Hegelovu filozofiju'', postupa obrnuto i daje prednost Hegelovoj filozofiji. U "Duhu utopije", Bloh podsjeća da "... pitanje kako je nešto opštevažeće moguće, samo kod Kanta zadržava svoju veličinu...isto stoji i za opštevažeće sudove apriori moralne i estetske prirode, kod kojih je jedan Kant potreban za to da se preko ograničenog sadržajnog materijala uprkos tome raspe jedna nadsadržajnost formalnog proizvođenja, koja ujedno pogađa najširi sadržaj.... Hegelovo učenje da je sve razumno već i stvarno, sklapa prevremeni, totalni mir sa svetom; ali Kantova samo aproksimativna beskrajnost uma, i to upravo praktičnog, čini od sveta okean bez obala: kakvu utehu onda imaju brodolomnik, a i putnik od toga što nikada ne mogu prispeti?... primećuje se da Bader spasava Kantov utopijski duh od njegove metode i njene loše beskrajnosti što vodi do u samo religiozno područje... logički posmatrano, polazeći od utopijsko-apsolutnog subjekta, koji ide ispred vremena, uopšte i ne postoji nikakva posebna sfera važenja, nego samo jedna koju zbog distance još treba propovedati, zbog distance još važeća transcendentna sfera, utopijska stvarnost. Jedna za koju još nije garantovano da će zadovoljiti, no zato takva koja još nije involvirana samim beskrajnim stremljenjem ka njoj, već tek Kantovim postulatima – i kao takvim postulatima ostvarivanja.... Svakako nema boljeg grobara od potpuno sadržajnog pojma. Za Hegela ostaje bitno da je sve ono unutrašnje izneo napolje i sve kod Kanta otvoreno zatvorio u korist istina prisutnog ali i sumnjivog dobitka izvedenog završnog sistema... kod njega (Hegel-prim. G.S.) prestajemo patiti i želeti, biti čovečni. To se ispoljava u tome da Hegel nikako nije bio raspoložen za bilo kakvo zahtevanje... Hegel je isto tako presiromašan kao i prebogat da bi mogao zahtevati... Da li patimo, da li možemo biti srećni, da li smo kao pojedinačno postojeći ljudi besmrtni, za to se pojam ne brine."[18]

Na ovom mjestu, Bloh suprotstavlja Hegelu Kjerkegorovu opsjednutost egzistencijom. "Ali nevolja egzistencije, kako Kjerkegor veli, sastoji se upravo u tome što onoga koji egzistira egzistencija beskrajno interesuje... Kjerkegor postavlja ovde zadatak subektivnog, nehegelovskog mislioca; sebe sama egzistirajući utvrditi i sebe sama u egzistenciji shvatiti... Ovom ravnodušnom (Hegelovom, prim. G.S.) i bezvrednome bogatstvu obrazovanja nesumnjivo su doprineli apstraktni msililac, Hegel i čista savest objektivizma, čarolija konstrukcije, suviše daleka od svakog Ja, slobodna od svakog subjektivnog učešća."[19]

Bloh piše o Hegelovom filozofskom sistemu: "Dakle, misao koja zna šta je sama ne postoji kod Hegela ranije i inače nigde sem po završetku rada. Ona se potpuno odnosi na sebe samu, istorijski je, a pogotovo metafizički likvidirana, i kao istinska beskonačnost ili apsolutno prisutna dubina ukupni moment jedan u sebi zapetljani krug, čak jedan zatvoreni krug krugova. Duša se gubi, ali pojam koji je sam postao supstancija, poimanje za to, kao sekretar Svetskoga duha, trijumfuje u besubjektivnoj panlogičkoj objektivnosti."[20]

U djelu "Subjekt-objekt", Bloh piše o Kjerkegoru: "Ono unutrašnje po Kiergegaardu je neposredni bitak čovjeka (Menschsein), on čak ni ne treba da bude tako snažno ili svagda duševan. On je onaj što naprosto egzistira, kako "spava, jede, čisti sebi nos", kako "ljubi neku ženu, nalazi se u nemiru i strasti".... To je ovo, što se tiče samog čovjeka. što nas izvanredno interesira, štaviše, ako su to čista posla, jedino interesira. Tako se bitak čovjeka podiže na ono, što zbiljski jest, na razdrto, kršćansko, na ono potpuno subjektivno. Hegel pak biva kritiziran, jer ga njegov proces potpuno izvodi iz ovog živog, neposrednog, trenutnog. Umjesto goruće brige za ono trenutno u njega se pojavljuje ono prošlo kao nešto što se nas više ništa ne tiče. Umjesto tjeskobe (Angst) i očaja (Verzweiflung), u čemu živi kršćanski čovjek, pojavljuje se izglađeni tok objektivnog razmatranja. Umjesto moralne brige javlja se raskošno-odvojen, dovršen nastup historijske naobrazbe."[21]

Bloh primjećuje da "... vlastitost, na koju Kierkegaard tako podsjeća protiv onog opšeg i oblikovanog apstraktnog, nije u njega nešto manje apstraktna". A zatim daje karakteristike nemoći Kjerkegorove vlastitosti: "Jer ta vlastitost bježi u jedan kao i uvijek neprisni dom, te se isključuje i izdvaja iz socijalnih odnosa (ono što sam Kjerkegor jednom naziva "sam sred jitlandske pustopoljine" - prim. G.S.), a da ipak nije prestala da im pripada: i intimnost, i privatnost je jedan društveni odnos". Pošto je tako precizirao poziciju Kjerkegorovu, Bloh govori o subjektu Hegelovom, koji ipak iako objektivan i hladan, zaodjenut pojmom, nije bez strasti, nemira, slutnje. "A što se tiče subjekta u Hegela, on se doduše često prekomjerno izvlačio iz onog živo-neposrednog u čemu  se nalazi i može naći, ali, kao što se moglo vidjeti, ne tako i iz svog nemira, ne iz svoje žive samozavade, ne iz strasti, bez koje se ništa veliko ne zbiva. A upravo Hegelov subjekt i hoće da pomoću svojih objektivnih određenja promijeni samoga sebe, a ne samo vanjsko mjesto, u kojem se nalazi. Iz takve uzajamne promjene ipak se sastoji upravo čitav postupak Fenomenologije. Samo: točno je, da su sve ove promjene čisto duhovne, da su one bitno takve kao nešto promatralačko i prošlo."[22]

Promijeniti mjesto na kojem se čovjek nalazi, ne znači još ništa promijeniti. Tek duhovnom promjenom, čovjek je na putu da dođe do samog sebe. Podrazumijeva se dakle da se čovjek sam mijenja, i ta stalna samopromjena, ti stalni samosusreti, su stanice puta na kojem se traži smisao sebe samog, na kojem se posredujući objektivnim korelatima čovjekova subjektivnost ospoljuje, opredmećuje, a spoljašnjost ljudski okušava i oplemenjuje, postajući tako i ona dio subjektivnosti čovjeka u narednim vremenima življenja. Kao što ljudska subjektivnost postaje objektivna vrijednost, jer se očitava u ljudima, i čovjek postaje dio drugih ljudi, njegov svijet ulazi u druge svjetove, njegova subjektivnost postaje dio objektiviteta. Hegelov subjekt iz "Fenomenologije duha" hoće da promijeni sebe; Time on mijenja, proizvodi sebe i svijet. U ovom smislu Bloh tematizira odnos Fenomenologije i Geteova "Fausta".