Korona i dokolica

Dr. sc. Goran Sekulović

HABERMASOVA REKONSTRUKCIJA ISTORIJSKOG MATERIJALIZMA (VI)

Okt 18, 2022 2 Komentara

(15 riječi)

Zaključak

 

U zaključku je Habermas pokušao da ukaže, kako kaže, ’’na perspektive koje pružaju mogućnost za raspravljanje s konkurentskim pokušajima objašnjenja.’’ Na samom kraju svoje rasprave Habermas sumira i sintetizuje glavne njene teze i odrednice sljedećom rečenicom: ’’... Držim da odluka za istorijski materijalizam nije samovoljna: razvoj proizvodnih snaga povezan sa zrelošću formi socijalne integracije znači napredak sposobnosti učenja u obe dimenzije, napredak u objektivirajućem saznanju i u moralno-praktičnom uvidu.’’

Habermasova rekonstrukcija ipak postavlja niz pitanja o kojima govori i prof. Hotimir Burger. ’’Prije svega važno je uočiti redukciju koju Habermas čini svodeći historijski materijalizam – srećom ne i marksizam kao takav – na teoriju razvoja društva. Zbog te redukcije postaje problematičnim pojam povijest roda – što on eksplicite izriče. Njome biva, nadalje, problematičnim pojam čovjek što on nigdje ne ističe. Osnovna je teza to da čovjekovo uljuđivanje započinje s radom, jezikom i obitelji. Čovjek u mogućnosti – da se tako izrazimo – počinje preuzimati određene socijalne uloge (Rolle) i u tim se ulogama i institucijama koje ih stabiliziraju javlja u društvu. Riječ je o ’antropologijski duboko usađenim strukturama’ koje se utjelovljuju samo u ulogama i institucijama. Razvijaju se strukture kojih su nosioci individuumi i društva a ne ljudski rod, ne čovjek. Habermas ne govori, dakle, o čovjeku nego o pojedincima i grupama. Jedino mjesto na kojem se približava tome da bude riječ o čovjeku jest rasprava o Ja-identitetu u kojoj ustanovljava da taj identitet treba prekoračiti socijalnu ulogu i doprijeti do osobe. Zato i Habermasova projekcija nekog budućeg društva uopće ne dopire izvan okvira povijesno već iskazanog, ne može, primjerice, respektirati one Marxove teze koje njegovom opisu i revolucionarnom programu daju neviđeni patos i još uvijek predstavljaju izazov. Mislimo prije svega na tezu o emancipaciji čovjeka i na ideju jednog „ljudskog društva ili podruštvljenog čovječanstva“. Zato, nadalje, u Habermasovu pokušaju nije ni spomenut problem otuđenja. Neizrečena implikacija toga nenavođenja može biti ili to da otuđenje kao društveni fenomen ne postoji ili da je to čovjekova sudbina da živi u društvu otuđen. Društvo je otuđenje, društveni život nužno je otuđeni život.

Isto je tako iz Habermasova okvira ispala jedna od bitnih ako ne jedina od Marxovih tema – to je revolucija. U opsežnoj analizi raznih povijesnih i pretpovijesnih motiva riječ je samo jednom i to o neolitskoj revoluciji. U uvodnom tekstu spominje se, doduše, mogućnost da historijski materijalizam posluži revolucionarnoj strategiji, ali to kao teza nema nikakvo sistematsko mjesto u njegovoj širokoj koncepciji. Je li to slučaj samo stoga što u svakoj revoluciji (bar dosadašnjoj) ima onih koji revolucioniraju i onih koji su revolucionirani – što izostavlja mogućnost „praktičnoga diskursa“, tj. pristajanja na temelju konsenzusa?[1] Čini se da za Habermasa „procesi učenja“ nikada ne dospijevaju na nivo na kojem bi se moglo desiti da čovjek postane prepostavljeni subjekt povijesti kao vlastitoga akta nastajanja.

Sporna je svakako i osnovna teza na kojoj čitava koncepcija počiva, naime, da se evolucija svodi na ’procese učenja’.

... Kako je poznato, za Marxa to nije bila tajna da se čovjek kao čovjek u društvu ne pojavljuje, ali on je iz toga zaključio da društvo treba revolucionirati. A osnova za takav zaključak bila je teza da se čovjek pojavljuje ili bar najavljuje u povijesti, da je povijest njegova geneza. U Habermasa čovjek je izopćen ne samo iz društva nego i iz povijesti. Isto tako za Marxa nije bila tajna da pravo, moral, umjetnosti itd. imaju ’drugu logiku razvoja’ od one koju ima ’ekonomska baza’. Zato govori o njihovom nejednakomjernom razvoju pri kraju uvoda u ’Grundrisse’ i odatle o problematičnosti pojma napretka (što su iskoristili Bioch i Lukacs, svaki na svoj način).

Što se tiče ’holizma’ Marxova pojma ’praksa’ (prigovor potječe od Popera), malo pažljivija lektira ’Ekonomsko-filozofskih rukopisa’ pokazuje da je tamo taj pojam u sebi diferenciran jer Marx razlikuje tipove predmetnosti na temelju razlikovanja ’bitnih snaga čovjeka’, kao što u ’Grundrisse’ (Uvod) razlikuje ’načine čovjekovog prisvajanja svijeta’ – teorijski, duhovno-praktični itd.

Čini se da je obol koji je Habermas morao platiti za preuzimanje nekih kategorija i teza strukturalizma i funkcionalizma ipak suviše velik. Umjesto da on te pristupe učini povijesnim – što je navodio kao svoj stav – oni su njegov pristup ahistorizirali.

No bez obzira na ove prigovore Habermasov je pokušaj koristan, zanimljiv i informativan. Prvo zato što pokušava konstatirati određene dijagnoze o suvremenome svijetu. Drugo, zato što marksizam uvodi u jedan široki diskusioni horizont.’’

Ovaj ''široki diskusioni horizont’’ je utoliko značajniji što ga Habermas smješta unutar dakako opet širokog i temeljnog konteksta odnosa filozofije i marksizma, s jedne strane, ali i odnosa filozofije i zbilje, konkretno velikih tradicionalnih filozofa, ''majstora-mislioca''[2] prošlosti i njihovih filozofija sa savremenom epohom postindustrijskog društva, sa druge strane. Onako kako je istraživao što je ostalo aktuelno, produktivno i (is)koristljivo u savremenosti od istorijskog materijalizma, Habermas tako istražuje što je ostalo aktuelno, produktivno i (is)koristljivo ne samo od Marksovog djela i marksizma u cjelini već i od same filozofije kao takve, dakle, od filozofije kao filozofije.

Jirgen Habermas, kako to pokazuje Hotimir Burger, tematizira u svom višedecenijskom djelu, zapravo, samo jedan problem koji ga od početka uključuje u diskusiju s Marxom i marksizmom – taj je problem odnos teorije i prakse, a to zapravo znači kako da u izmijenjenim i novokonstituisanim epohama aktuelne i savremene povijesti ta teorija i ta praksa budu i umno i moralno važeći. Tim prije što su tradicionalni veliki filozofi, ''majstori-mislioci'' čija su djela tendirala i bila usmjerena na poticaj i doticaj uzajamne interakcije teorije i prakse u novom dobu kritikovani za veliki broj i neumnih i nemoralnih posljedica proizišlih iz njihovih  tzv. mega-projekata i mega-učenja. 

 

''Majstori-mislioci došli su na zao glas. Za Hegela to važi već dugo. Popper ga je u četrdesetim godinama raskrinkao kao neprijatelja otvorenog društva. Isto to važi, opet jednom, za Marksa. Posljednji koji su ga se odrekli kao lažnog proroka su Novi filozofi sedamdestih godina. Danas čak i Kant doživljava takav usud. Ako se ne varam, s njime se prvi put postupa kao s majstorom-misliocem, tj. kao s čarobnjakom neke lažne paradigme čije se intelektualne prinude moramo osloboditi.

 

... U svojoj upečatljivoj „kritici filozofije“, R. Rorty izlaže metafilozofijske argumente što navode na sumnju u to da filozofija doista može ispuniti uloge razvodnika i suca koje joj je namijenio majstor-mislilac Kant. Manje uvjerljivom čini mi se konsekvencija što je Rorty izvodi iz toga: tvrdnja da filozofija napuštanjem ovih dviju uloga mora odustati i od zadatka da bude „čuvar racionalnosti“. Ukoliko pravilno shvaćam Rortyja, filozofija bi morala svoju novu skromnost platiti zahtjevom za umnošću, a tim zahtjevom uopće tek nastaje filozofija. Odumiranjem filozofije treba nestati i uvjerenje da je transcendirajuća snaga koju vezujemo uz ideju istinitog ili bezuvjetnog, nužan uvjet humanih formi zajedničkog života.

... Želio bih braniti tezu da filozofija, time što napušta inkriminiranu ulogu razvodnika i suca, može svoj zahtjev za umnošću zadržati u skromnijim funkcijama namjesnika za znanosti i tumača između svakodnevice i kulture eksperta – i da to treba da uradi.

 

... Dakako da se Hegel izlaže prigovoru sličnom onome što ga je sam uputio Kantu. Rekonstrukcija slijeda oblika svijesti nije još dokaz imanentne nužnosti kojom oni navodno proizilaze jedan iz drugoga. Ovaj zahtjev Hegel mora ispuniti drugim sredstvima, upravo u formi logike; time tek zasniva apsolutizam koji čak nadilazi Kantove prohtjeve. Hegel Logike postavlja filozofiju pred zadatak da sadržaje izložene u znanostima enciklopedijski dovede do pojma. Istovremeno Hegel eksplicitno postavlja teoriju modernosti koja je u Kantovom pojmu uma samo u zametku, te je razvija do kritike raspolućenosti modernosti koja se u sebi raspada. To pak dodjeljuje filozofiji s obzirom na cjelinu kulture ulogu od aktualnog i svjetsko-povijesnog značenja. Tako Hegel, a još više njegovi učenici izazivaju ono podozrenje iz kojeg tek nastaje slika o majstorima-misliocima.[3]''

I što onda ostaje od filozofije, od njene dosadašnje mega-titule cjelokupnog duhovno-spoznajno-misleće-djelatnog svijeta i univerzuma: da li se posve raspršuje i apsolutno – dakle, sa slikom i ''pojmovnim'' značenjem one kategorije koja je osobito njoj bila draga, ali sada i definitivno! u posve suprotnom, dakle, negativnom i ključu, i rezimeu, i rezultatu! – nestaje, ili transformisana i preobražena, skromnijih zahtjeva i ambicija, (pro)nalazi svoje mjesto i u duhovnim obzorjima savremenog, postindustrijskog, globalnog doba i epohe?

Da bi filozofija ostala ''kao namjesnik i čuvar'' – iako je izgubila moć, ugled, važenje, pretpostavke, sposobnost, da bude i dalje vrhovni sudac zbilji i praksi – tj. da bi se filozofija mogla i dalje držati ''uloge čuvara racionalnosti'', ona mora po Habrmasu – i on to naglašava i kao zaključak iznosi na kraju svoje rasprave ''Filozofija kao namjesnik i tumač'' – nastaviti da zahtijeva i istražuje umnost i moralnost svega opstojećega bitka i da postavlja praktički i teorijski zahtjev za totalnošću. Ne postavljati takve zahtjeve i ne insistirati na takvim procedurama definitivno znači odustati od bavljenja filozofijom.

           ''... Možda nije neumjesno postaviti pitanje da li filozofija sa stajališta nekih znanosti nije mogla neodrživu ulogu razvodnika-određivača mjesta, zamijeniti za ulogu namjesnika, onoga tko čuva mjesto – namjesnika za empirijske teorije s jakim univerzalističkim zahtjevima, kakve uvijek iznova stvaraju produktivne glave u pojedinačnim znanostima.

... R. Spaemann nema posve krivo kada inzistira na tomu 'da svaka teorija postavlja praktički i teorijski zahtjev za totalnošću. Ne postavljati takav zahtjev znači ne baviti se filozofijom.' Dakako da neka filozofija, kada se, makar u podjeli rada, trudi razjasniti racionalne osnove spoznaje, djelovanja i govorenja, ipak održava neku vezu s cjelinom. No što će biti s teorijom modernosti, iz onog pristupa cjelini kulture što su si ga Kant i Hegel osigurali svojim, bilo fundirajućim bilo apsolutizirajućim, pojmom uma? Sve do Husserlove Krize evropskih znanosti filozofija je iz svojeg vrhovnog sudačkog ovlašćenja izvodila i svoju funkciju orijentiranja. Pa kada sada napušta ulogu suca i u stvarima kulture i u stvarima znanosti, zar time ipak ne napušta zahtjev za totalnošću na koji se mora moći oslanjati kao 'čuvar racionalnosti'? S cjelinom kulture je, međutim, stvar jednaka kao i sa znanostima: kulturi nije potrebno nikakvo utemeljenje i nikakvo svrstavanje. Ona je, naime, u modernosti već odavno iz sebe izvukla one strukture racionalnosti što ih Max Weber zajedno s Emilom Laskom nalazi i opisuje kao kulturne sfere vrijednosti.

... Tako bi filozofija mogla svoj odnos spram totalnosti aktualizirati u ulozi interpreta okrenutog životnom svijetu. Mogla bi bar pomoći pri tome da opet pokrene zaustavljeno zajedničko kretanje kognitivno-instrumentalnog s moralno-praktičkim i estetičko-ekspresivnim, onako kao neki mobil koji se zakačio. U svakom slučaju može se označiti problem pred kojim će se naći filozofija kada ulogu suca koji inspicira kulturu zamijeni ulogom posredujućeg interpretatora: kako je moguće sfere znanosti, morala i umjetnosti koje su se zagradile u kulture eksperata otvoriti, te ih, ne povređujući njihovu vlastitu racionalnost, na takav način povezati s osiromašenim tradicijama životnog svijeta da se razdvojeni momenti uma u svakodnevnoj komunikativnoj praksi spoje u novu ravnotežu?

Sada bi kritičari majstora-mislilaca htjeli posljednji put istaknuti svoje nepovjerenje i upitati što filozofu daje pravo da ne samo unutar sistema znanosti na nekim mjestima drži slobodno mjesto za ambiciozne teorijske strategije nego da još i vani nudi svoje prevodilačke usluge za posredovanje između svakodnevnog svijeta i kulturne modernosti koja se povukla na svoja autonomna područja. Mislim da upravo pragmatistička i hermeneutička filozofija daju odgovor na to pitanje time što zajednici onih koji kooperiraju i razgovaraju pripisuju epistemski autoritet. Ova svakodnevna komunikativna praksa omogućuje, i to kao jedina alternativa više ili manje nasilnom uzajamnom djelovanju, razumijevanje orijentirano prema zahtjevima za važenje. Zato što ti zahtjevi nadilaze pojedinačni kontekst, zato što upućuju preko vremenski i prostorno ograničenih horizonata, svaki se komunikativno postignut ili reproduciran sporazum, sva se naša uvjerenja, moraju oslanjati na potencijal razloga koji se mogu osporiti ali su ipak upravo razlozi. Razlozi su iz posebne tvari, oni nas prisiljavaju da jednim da ili ne zauzmemo stav. Time je u uvjete djelovanja orijentiranog na sporazumijevanje ugrađen momenat bezuvjetnosti. A taj je moment ono što važenje kakvo zahtijevamo za naša shvaćanja razlikuje od pukog socijalnog važenja uobičajene prakse. Ono što smatramo opravdanim iz perspektive je prvog lica pitanje utemeljenosti, a ne funkcija životnih navika. Stoga postoji filozofijski interes za to 'da u našim socijalnim praktikama opravdanja vidimo nešto više no naprosto takve praktike'. Ovaj je isti interes sadržan i u tvrdokornosti kojom se filozofija drži uloge čuvara racionalnosti – uloge koja donosi sve više neprilika, a ne pruža više nikakve privilegije.''    (kraj)